М. Ф. АЛЬБЕДИЛЬ. Зеркало традиций . Глава : Знание

                  Знание является сейчас предметом изучения многих наук: логики, психологии, истории, инфор­матики и т.д. В них знание направлено на объект (подчеркну — не на человека): на язык, на те или иные социальные, исторические и другие факты. Эта направленность обусловила и способ передачи зна­ния, отличный от традиционного, о чем говорилось выше, в главе «Традиция». Когда современный профессор обучает студен­тов, он старается передать им некую сумму позитив­ных знаний, которые сам получил, но не учит то­ му, как можно приобретать новые знания. А может быть, как раз разумнее было бы учить не «понемногу чему-нибудь и как-нибудь», а тому, как получать не­обходимые знания, когда их содержание меняется очень быстро и так же быстро идет их приращение?Каков же результат? Ни для кого не секрет, что наше образование, несмотря на многие позитивные изменения, все еще оторвано от актуальных проблем современной жизни и не направлено на творческое развитие человека. Все более фатальным становится нарастающий разрыв между наукой и образовани­ем, культурой и образованием, а также отчуждение и учащихся, и преподавателей от процесса обучения. А разве не прискорбно видеть вымывание из образо­вания гуманитарной компоненты, связанной с фор­мированием эстетического и этического отношения к миру? Или выпадение не только нетривиальной, творческой по своей сущности деятельности челове­ка, но и самого человека и его мира, существующего в своей неповторимой изменчивости? Складывается впечатление, будто мы забыли, что слово «образование» происходит от слова «образ». Между тем еще в XIX в. В. фон Гумбольдт не раз высказывал мысль о том, что хорошее образование затрагивает художественные струны в человеческой душе. Он же утверждал, что нужно готовить учени­ков не к условностям профессии, а к действитель­ности жизни. По его мнению, учебные заведения, а по большому счету и государство, должны устанав­ливать границы своей деятельности по запросам универсального нетривиального развития человека. И если мы хотим избежать антропологической ката­ строфы, то образование должно строиться прежде всего в нерасторжимой связи с глубинной сущнос­тью человека.Вспомним, что еще гностики на заре христиан­ства утверждали, что власть —это охранение незна­ния. Здесь уже сквозит трагизм всей последующей европейской культуры: если привычное нам зна­ние выражается в системе жестких представлений, то оно обречено на размывание границ, а желание сохранить эти границы связано с их насильствен­ным сдерживанием.Видимо, у нас «что-то не так» не только со вре­менем, но и со знанием. Где же корень проблемы?

 

                 Пожалуй, каждый согласится с тем, что в нашем западном мире общепринятым является отождест­вление знания с научным знанием, а в этом случае вопрос о том, что же такое знание, редуцируется к вопросу о том, а что научно в науке. Именно такие рамки задаются позитивистской парадигмой в нашей культуре, из которых, кажется, выпал чело-веческий смысл. Как тут не вспомнить Т. Элиота, восклицав­шего: «Где наша мудрость, забытая ради знаний, где наши знания, забытые ради информации!» Призы­вом осознать высокое предназначение человека начи­нает свою книгу «Знание и мудрость» современный французский философ Ж. Маритен: «По правде го­воря, они (знания. — М. А ) отсылают нас к истокам и заставляют обратиться ко всей нашей истории». Последуем его совету, сделаем краткий истори­ческий экскурс и взглянем на горизонт нашей за­падной культуры — антич-ность. Это будет небеспо­лезным и для того, чтобы глубже разобраться в по­нимании приро-ды знания в духовных традициях Востока, сравнив его с западным  вариантом. Общеизвестно, что именно в античной Греции возникли предпосылки для нового способа мыш­ ления, в котором начала преобладать рационалис­тическая струя, и что именно в Греции произошел переход «от мифа к логосу». Напомню, что перво­ начально миф (греч. mythos) означал рассказ о чем- либо или даже просто слово и не противопостав­лялся логосу, и только примерно с V в. до н. э. эти понятия стали кардинально расходиться, и миф, по­нимаемый как свободное повествование, не требую­ щее доказательств, а требующее только веры, стал расцениваться как нечто противоположное логосу. Почему это произошло именно тогда и по каким причинам — этот вопрос еще ждет своего иссле­дования. Философ XX в. Ж.-П. Верная предполагает, что не в последнюю очередь удивительный интеллекту-альный взлет V II—VI вв. до н. э., подготов­ленный предшествующим периодом, был связан с языком эпохи, а тот, в свою очередь, с радикальны­ми изменениями социальной обстановки. А они бы­ ли весьма значительны: тогда происходил переход от микенской дворцовой цивилизации к полисно­му устройству с новыми демократическими форма­ ми жизни. Единовластный правитель уступил ме­ сто народному собранию с его спорами и свободной дискуссией. Язык, слово и искусство владения им стало решающим орудием политики и всей жизни полиса. Законы, изложенные в письменной форме, стали доступны для критики и споров. Эта причина, разумеется, была не единственной. Предполагают также, что решающее воздействие на переход от мифа к логосу оказало возникновение математического знания. Это отнюдь не означает, что математики до той поры не было. Нет, матема­тическое знание было досконально разработано, под­черкну, в связи с ритуаль-ными нуждами, но анти­чные греки подвергли древнюю математику серьез­ному преобразо-ванию, построив ее как дедуктивную науку, причем выдающуюся роль здесь сыграл Пи­фагор и его школа. Как отмечал Б. Рассел, «матема­тика в смысле доказательного дедук-тивного обосно­вания начинается именно с Пифагора».

             Каким же образом математика повлияла на «раз­вод» мифа с логосом? Вот что пишет по этому по­ воду А. Ф. Лосев: «По Аристотелю, существует не только физическое становление. Простейшим при­мером и образцом такого смыслового и вовсе не чув­ственного становления является, по Аристотелю, на­туральный ряд чисел, в котором каждое число обя­зательно предполагает и числа меньшие, чем оно, и числа большие, чем оно, причем это требование одними числами других чисел и есть требование не физическое, не психологическое, но только требова­ние по смыслу». Таким образом, идея логического следования, вытекающая из особенностей числового ряда, и стала важнейшим принципом рационально­го мышления. Я специально так подробно останови­лась на этом вопросе, так как вот здесь-то, по-види­мому, и таятся истоки позже прочно утвердившихся в нашей культуре прерогатив рационального знания.В этой связи мы должны вспомнить Платона, для которого именно математика, и в особенности идеи пифагорейской школы, была исходным мыс­лительным материалом. На этой основе он пришел, как известно, к размышлениям об особом мире, на­селенном идеальными числовыми и геометрически­ ми фигурами. Таким образом, математика оказалась для Платона средством познания вечного бытия, «а не того, что возникает и гибнет». В диалоге «Государство» он рассуждает о том, что именно числа ведут к истине, то есть к тем познани­ям, которые мы в конечном итоге ищем и которые мы считаем для себя необходимыми. Интересно от­ метить, что, по Платону, эти искомые истины необ­ходимы едва ли не в равной степени и воину «для войскового строя», и философу «для постижения сущности всякий раз, как он вынырнет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыслите­лем». Таким образом, Платон призывает «выныри­вать» из видимого мира изменений, чтобы прибли­зиться к подлинному миру неизменных идей. Следо­вательно, мир вечных истин — это мир, доступный только разуму, интеллигибельный мир или, как по­ лагал Кант, мир, постигаемый только интеллектуаль­ной интуицией.Конечно, не только математика оказала влияние на ход мыслей Платона, но в итоге он, решая про­блему существования общих понятий, пришел к мысли о наличии некоего особого мира, «заселен­ ного» неизменными идеями и недосягаемыми об­ разцами. Здесь тоже не стоит отрываться от реаль­ной почвы: Платону был необходим особый мир добра и красоты, где была бы совершенно невоз­можна смерть такого человека, как Сократ. В итоге Платон представил (и завещал потом­ кам) особенную картину знания, в которой обычным людям отводилась роль узников в пещере, прикован­ных так, что они не в силах сдвинуться с места (око­ вы —образ нашей привязанности к миру лишь чув­ственно наблюдаемого). И если мы не можем под­няться в мир общих понятий, то вынуждены так и нести всю жизнь эти оковы скудного знания. У Платона вопрос о знании затрагивается почти в каждом диалоге, а один из них — «Теэтет» — пол­ностью ему посвящен. Беседа о знании начинается с описания того, как воина Теэтета, тяжело раненного в коринфском сра­ жении, привезли в Афины. Его друзья стали вспо­минать, как Сократ беседовал с Теэтетом, когда тот был еще подростком; один из друзей записал эту беседу, которая велась в весьма напряженном тоне: именно в тот день Сократ должен был идти на суд, где его ожидал смертный приговор.

             «Скажи честно и благородно, что, по-твоему, есть знание?» —спрашивает Сократ. Рядом присутствует математик Феодор, учитель Теэтета. Теэтет отвеча­ет, что знание — это то, чему можно научиться у Феодора, скажем, геометрия. И вообще, знание — это умение что-то делать, скажем, тачать сапоги. Со­крат возражает: знание не в том, о чем знание или сколько бывает знаний, но в том, что такое знание само по себе. Надо дойти до смысла понятия «зна­ние», а не перечислять, о чем бывает знание. Теэтет пытается дать более общий ответ: знающий как-то dоспринимает, как-то ощущает то, что знает, значит, знание —это ощущение (из подобных взглядов вы­рос позже сенсуализм).Тогда Сократ начинает обсуждать проблемы, свя­занные с поисками общего смысла понятия «знание», и приходит к выводу, что знание заключается не в чувственном восприятии, но в рациональном опыте, иначе говоря, в мышлении, а не в ощущениях. Зна­ние содержится «вовсе не в ощущении, а в том име­ни, которое душа носит тогда, когда сама по себе за­нимается рассмотрением существующего»; в имени значит в слове или, шире, — в языке. Мышление — это процесс, в котором «душа ведет рассуждение са­ма с собой о том, что она наблюдает».Но вопрос о знании так и остается нерешенным, ведь знание и мышление различны. И в конце диа­лога Сократ говорит: «А по-твоему, это не бесстыд­ство, не зная знания, объяснять, что значит «знать». Дело в том, Теэтет, что мы давно уже нарушаем чис­тоту рассуждения. Уже тысячу раз мы повторили: «познаем» и «не познаем», «знаем» или «не знаем», как будто бы понимая друг друга, а между тем что такое знание, мы так еще и не узнали. Если хочешь, то и теперь, в этот самый миг, мы опять употребляем слова «не знать» и «понимать», как будто бы умест­но ими пользоваться, когда именно знания-то мы и лишены». Итак, основной предмет разговора, знание, так и остается непроясненным. И Сократ подводит итог: И выходит, Теэтет, что ни ощущение, ни пра­вильное мнение, ни объяснение в связи с правиль­ным мнением, пожалуй, не есть знание.

Зна­ние содержится «вовсе не в ощущении, а в том име­ни, которое душа носит тогда, когда сама по себе за­нимается рассмотрением существующего»; в имени значит в слове или, шире, — в языке. Мышление — это процесс, в котором «душа ведет   рас-суждение са­ма с собой о том, что она наблюдает».

 "И выходит, Теэтет, что ни ощущение, ни пра­вильное мнение, ни объяснение в связи с правиль­ным мнением, пожалуй, не есть знание."

Платон диалог «Теэтет»

                  Кажется, за прошедшие столетия европейская мысль не сошла с проторенного античными мысли­ телями пути, противопоставляя действительно сущее («мир по истине») сфере чувств и явлений («мир по мнению»), когда знание можно иметь лишь о первом. Более того, со временем проницательность Плато­на, оценившего значимость диалога, беседы вообще, осознается все больше, и современные философы как будто заново открывают фундаментальную особен­ность мысли, вырастающей и шлифующейся в про­ цессе языкового общения. Так, например, В. С. Библер настаивает на том, что наша мысль, направленная на достижение знания, диалогична, а М. Хайдеггер в книге «Время и бытие» свои размышления предста­ вил в форме диалога с современным ему японским мыслителем. Итак, понятие «знание», похоже, не поддается жесткому и однозначному определению, по крайней мере, краткому. Можно только повторить, что это — фундаментальная особенность жизни, но сути зна­ния это никак не проясняет. Одно из общепринятых определений знания таково: отражение объективных характеристик действительности в сознании челове­ка. Кант добавил к этому анализ структуры и границ научного познания как основы для отделения зна­ния от веры; Гегель расширил сферу знания, вклю­чив в него и донаучные виды, и знания, присущие формам духовной культуры.Свой вклад внесли в это и другие философы, но традиционные характеристики знания оставались неизменными: рефлексивность, логическая обосно­ванность, возможность однозначной истинной оцен­ки. И, наконец, в современной гносеологии мы мо­жем наблюдать расширение понятия «знание» за счет включения новых его разновидностей, напри­мер предпосылочное знание, неявное и т. п.

                А как обстояли дела на Востоке? Там сложилась совсем иная ориентация отношения к знанию. Свя­зано это было прежде всего с тем, что там преобла­дали другие роль и значение ума, интеллекта, нежели на Западе, о чем уже не раз говорилось ранее. У да­осов, например, часто встречается критика интеллек­та, претендующего на обладание истинным знанием, сводящего реальность к мыслительным схемам и де­лающего человека прозрачным, насквозь просматри­ваемым: бытие неподатливо рациональному мышле­нию. Истинный путь — вне человеческого познания и человеческих понятий, поэтому главное, что нуж­но сделать, — позволить человеку жить. Китайская мысль, например, говоря обобщенно, не стремилась к однозначно выраженной абсолютной идее, а дви­галась в направлении неисчерпаемой конкретности факта.Стоит сделать умственное усилие и постараться увидеть, какой мощный заряд жизненности заклю­чен в даосских формулах: «Обыкновенный ум — это и есть дао» или «Каждая улица полна мудре­цов». Простодушный, не имеющий особого вкуса к тонкостям логических доказательств и уверенный в том, что «великий путь совсем не сложен» и что перемены мира «просты и легки», — таков собира­тельный образ китайского мудреца.В большинстве религиозных сочинений, напри­мер даосских или дзэнских, скорее преобладает то, что можно отнести к области неопределенного, ало­гичного, — энигма, парадокс, недосказанность, по­ рой двусмысленность, наконец, просто чувство юмо­ра (достаточно вспомнить японские коаны).Учитель Кун на вопрос о том, что такое знание, ответил своей знаменитой фразой:Когда знаешь, признавай, что знаешь. Когда не знаешь, признавай, что не знаешь. Вот что такое зна­ние. Судя по «Беседам и суждениям», запечатлевшим его высказывания, Конфуций был разным с разными людьми в каждый момент времени. Он прежде всего побуждал своих учеников к учебе, осознавая несо­вершенство каждого и пытаясь ввести их в мир, в котором, кажется, невозможно обладать необходи­мым знанием. И порой складывается впечатление, что главное отличие Учителя Куна от его учеников не в объеме знания, и даже не в его содержании, а в понимании им ограниченности этого знания: ведь жизнь возвышенного человека — это «путь длиной в десять тысяч ли». Вот почему знание Кон­фуция так непохоже на европейский стандарт: оно не оторвано от изменчивого и текучего сознания. Иначе и быть не могло: ведь он учил, говоря кратко и обобщенно, Пути, а не отдельным предметам или дисциплинам. Как говорил последователь Конфуция Мэн-цзы, «учение имеет лишь одно назначение — отыскание утраченной природы человека».

               Видимо, в Китае не настолько интересовались теорией познания, чтобы ехидно спрашивать Кон­фуция, как мы можем знать, чего мы не знаем. Об этом же свидетельствует диалог из трактата даос­ского философа Чжуан-цзы: Знаете ли вы, в чем единая истина всех вещей? Как я могу это знать? Знаете ли вы то, чего не знаете?Как я могу это знать?Стало быть, никто ничего не знает?Как я могу это знать? Все же попробую сказать об этом. Как знать, что то, что я называю знанием, не является незнанием? Как знать, что то, что я называю незнанием, не является знанием?А разве не выразительно такое высказывание Чжуан-цзы:Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно. Все люди чтут то, что они знают,но никто не знает, что такое знать, положившись на то, чего он не знает. Даосский мудрец не отрицает, что какое-то зна­ние есть всегда, вот только трудно его отличить от незнания. Это не капитуляция разума, а понимание того, что есть какая-то реальность, какой-то доонтологический предел за гранью опытного и умопости­гаемого, внешнего и внутреннего, и потому понятия «знание» и «незнание» могут без всякого ущерба для одного и другого меняться местами.Беспрестанная игра небесного и человеческого выводит проблему знания-незнания за рамки привы­чных концептуальных оппозиций, а потому допуска­ется полная свобода отношений смысла и бессмыс­лицы, знания и незнания. И если Платон пытался решить дихотомию знания и незнания в понятии врожденного знания и уповал на память души, то Чжуан-цзы предлагал совсем другое —погрузиться в океан космического «забытья». Забытье, забытое —это и есть та реальность, ко­торая затемнена, скрыта от нас ловушками слов, и потому Чжуан-цзы предлагает пересмотреть отно­шение к слову: Ловушкой пользуются для ловли зайца. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для того, чтобы внушить смысл. Постигнув смысл, забывают про слова. Где же найти мне забывшего про слова человека, чтобы перекинуться с ним словом? Даосский мудрец погружен в забытье, и он не со­зерцает истину как объект, не владеет ею, как вещью, он хранит истину в сердце, разговор о котором у нас еще впереди. В индийских, китайских, японских, тибетских, монгольских и других текстах нередко встречают­ ся уподобления мудреца аргонавту, который ищет в океане бытия золотое руно —знание. Мотив стран­ствия за знанием, восходящий к мифологическим ис­токам, стар как мир, но каждый раз он наполняет­ ся новым содержанием в зависимости от конкретной школы или мудреца. Даосские повествования такого рода ироничны и насмешливы: бесполезно гоняться за знанием, но эта бесполезность сама по себе необходима. Чжуан- цзы, великий мастер парадокса, иронизирует:Наша жизнь имеет предел, а знание предела не имеет. Имея предел, гнаться за беспредельным ги­бельно.Но он же посылает за знанием даже само знание:Знание, отправившись на Север, поднялось вверх по мрачным Водам, взошло на вершину Сокровенного Могильника и там повстречало Нареченного Недея­нием. Знание спросило его: «Как думать, о чем раз­мышлять, чтобы познать дао? Где быть, что делать, чтобы находиться в дао? Чему следовать, куда идти, чтобы обрести дао?» Так трижды спросило оно, но Нареченный Недеянием не ответил. И не только не ответил, а и не знал, что ответить. Не получив ответа, Знание возвратилось на юг по Светлым Водам, взо­ шло на холм Конца Сомнений и увидало Возвышен­ного Безумца. Знание обратилось к нему с теми же речами. Возвышенный Безумец ответил: «Постой! Я это знаю и сейчас скажу тебе». Но едва он собрался говорить, как тут же забыл, что хотел сказать…Одной из важных установок восточных традиций является нераздельность знания и действия. После­дователи чань, китайской разновидности буддизма, любили повторять, что самое утонченное действие Великого Пути не отличается от простейших повсе­дневных дел. Ученый Чжоу Жудэн в начале XII в. утверждал: Дао по своей сути не есть нечто необыкновенное. Оно там, где учащиеся учатся, крестьяне пашут зем­лю, монахи декламируют сутры, чиновники управля­ют, и каждый радуется своей доле.

Даосский мудрец не отрицает, что какое-то зна­ние есть всегда, вот только трудно его отличить от незнания. Это не капитуляция разума, а понимание того, что есть какая-то реальность, какой-то доонтологический предел за гранью опытного и умопости­гаемого, внешнего и внутреннего, и потому понятия «знание» и «незнание» могут без всякого ущерба для одного и другого меняться местами.Беспрестанная игра небесного и человеческого выводит проблему знания-незнания за рамки привы­чных концептуальных оппозиций, а потому допуска­ется полная свобода отношений смысла и бессмыс­лицы, знания и незнания.

                Для индийских мудрецов знание — одно из средств для освобождения от сансарной круговерти, и потому никакое знание не имеет ценности, если оно не ведет к освобождению и не помогает в ко­нечном итоге разорвать обременяющие путы беско­нечной цепи рождений и смертей. Таким образом, для индийского мышления свобода неотделима от знания, и человек, преодолевший ограничения про­фанного мира и обусловленного бытия, достигает иного уровня существования, а вместе с этим — высшего знания и абсолютной свободы.Высшее знание ценно тем, что оно обязательно ведет к изменению способа человеческого сущест­вования, как утверждается, например, в Брихадара- ньяка-упанишаде: Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию.Как бы ни называлось это знание — видья, джняна, праджня, — оно должно быть знанием выс­шей реальности, и только так обусловливается его истинная ценность; только такое знание становится желанным. Вачаспатимишра, один из комментато­ров «Санкхья-карики» Ишваракришны — базового текста религиозно-философской системы санкхья, — начал свой комментарий так:В этом мире люди слушают только того, кто из­лагает вещи, знание которых необходимо и желатель­но. К тем же, кто излагает никому не желанные, ни­ кому не нужные учения, люди относятся как к шутам или пастухам, которые хороши в своих занятиях, но невежественны в науках и искусствах. Итак, в Индии любое истинное знание долж­но носить сотериологический характер, даже логи­ка. В качестве метафизического знания оно не пони­ мается как обладание какой-либо информацией или как знание о чем-нибудь; нет, оно прежде всего сверхсодержательно и потому полностью невырази­мо в словах. Это знание единого, абсолютного, того, что способно изменить сознание. Как таковое оно противопоставляется виджняне —знанию о многом, обыденном, разном. Разумеется, это упрощенно-обобщенное замеча­ние. Мне было бы очень грустно, если бы читатель воспринял сказанное здесь о знании в духовных тра­дициях как категорическое утверждение, что это зна­ние имело только мистико-практический характер и как таковое являло собой антипод европейскому и вообще западному знанию. Это не так. В главе, по­ священной традиции, я уже писала, но здесь стоит конкретизировать, что традиция в действительности включала в себя разные виды знания, но преимуще­ственно разрабатывала какую-то одну конкретную линию. Так, в комментарии к Санкхья-карике гово­рится, что полноценная система должна включать сутры, т. е. свод кратких афоризмов, а также дискус­сию об источниках достоверных знаний, о частях предмета. Эта система должна содержать также по­ложение, описывающее ее структурные компоненты во всей их полноте, дискуссии по поводу альтер­натив, связанных с общими принципами системы, рассуждения о специальных технических проблемах; должна иметь краткие определения и развернутые дефиниции; рассуждения о базовых принципах сис­темы, изложенных в определенном порядке, и разра­ботанную техническую терминологию, а также дис­куссию в связи с практическим результатом следова­ния системе. Отточенный профессионализм в области знания стал складываться в Индии довольно рано, еще в глу­бокой древности. Этому способствовал и сложный ритуал, и стихия диспутов, в которой происходило становление основных религиозных школ. Вследст­вие этого индийский термин «знание» (видья) уже в древности включал в себя систему тройственного знания, предполагающего знание трех вед — Риг- веды, Самаведы и Яджурведы, — а также ряд более частных дисциплин: глоссы-толкования гимнов; зна­ние четвертой веды, Атхарваведы; знание традицион­ных мифов и легенд; знание эзотерических текстов и тайных поучений; знание науки управления и поли­тики; знание о сверхъестественных существах; знание богопочитания; знание предсказаний; знание лунных домов и вообще астрологические знания; знания сти­хов о героях; знание почитания предков; знание арифметики; знание экзегетических дисциплин типа просодии и ритуалистики; знание магии; знание ис­кусства диспута и т. д. И хотя этот список впечатляет даже в неполном виде, им отнюдь не исчерпываются все дисциплины древнего знания. Позже профессионализм в области знания в ин­дийской культуре развивался в основном по линии разработки одних и тех же дисциплин в разных школах; не были забыты и не школьные предметы, причем порой такие экзотические, как особенности детского крика во дворе бога смерти Ямы. Путь знания, путь сверхрациональной интуи­ции — один из типов духовного пути в индийской традиции. В буддизме он провозглашен как сред­ний, или срединный, путь. В одной из буддийских сутр говорится: «Правильное познание», о Кашьяпа, это одна крайность, «неправильное познание» — это другая крайность. Там, где нет души, нет мысли, нет позна­ния, там находится средний путь…Мысль же как средство познания истины неред­ко вообще отвергается; она есть всего лишь одна из связей человека с внешним миром, а для постиже­ния высшей реальности, как бы она ни называлась, человек должен порвать все связи, и в том числе преодолеть мысль. В тексте под названием «Шик- шасамуччая», входящем в собрание поучений, гово­рится:…Мысль подобна плохому другу, поскольку она порождает все виды зла. Мысль подобна приманке для рыбы, которая выглядит приятной… Мысль по­добна врагу, поскольку она причиняет много страда­ний. Мысль получает наслаждение в формах, подоб­ных грязи, в звуках, подобных барабанному бою, в запахах, подобных запаху свиньи в грязи, во вкусовых ощущениях, которые испытывает служанка, питаю­щаяся отбросами пищи…Именно с учением о сверхразумном познании связано и представление о пустоте-шунье как об аб­солютной истине.

                Систематизацией возможных путей познания аб­солютной реальности занималась, в частности, рели­гиозно-философская система веданта. С возникно­вением адвайта-веданты Шанкары и с оформлением адвайтистского монашества путь знания, джняна- марга, стал едва ли не главным синонимом обрете­ния духовного освобождения.Как и в других религиозно-философских систе­мах, адвайтисты выделяли источники достоверного познания —праманы. Таковыми считались чувствен­ное восприятие, логический вывод, сравнение, свиде­тельство священных текстов, условное предположе­ние и заключение об отсутствии объекта на основа­нии его невоспринимаемости. Но все эти разнообраз­ные и достоверные источники имеют весьма огра­ниченную сферу применения: они действуют лишь в области эмпирической, феноменальной практики, в обыденном, природном мире «и неприменимы к атману», высшей реальности. А этот видимый нами мир, по мнению Шанкары и других ведантистов, не что иное, как волшебные переливы майи, иллюзии, завеса, которой скрывает истинную, неизменную сущность. Излюбленные при­ меры, иллюстрирующие сказанное, — веревка, кото­рая кажется змеей в руках факира, или раковина, которая кажется куском серебра: подобно этому, многообразные свойства мира лишь временно накла­дываются на его истинную основу — брахман.Это наложение, мираж, иллюзия, божественная игра, эта майя и есть творящая сила, оборотная сто­рона брахмана; она-то и подвержена изменениям, высший же брахман всегда остается самотождественным и единым. Майя и порождает неведение: это не просто невежество или ложное знание, а единственно доступный нам, обычным людям, спо­соб восприятия и в то же время способ существо­вания нашего профанического мира, создающий то, что мы воспринимаем как природные, индивидуаль­ные особенности каждого существа.Но внутри любого из них как светлая сердцеви­ на, лежит чистое сознание, атман, лишенный качеств и изначально тождественный брахману. Цель жизни индуиста — реализовать это тождество, отринув за­ весу майи, а это возможно лишь в мистическом акте растворения в брахмане; брахман же, как подчерки­ вает Шанкара, и есть знание, противоположное не­ ведению.Обрести же это знание совсем не просто. Здесь не помогут ни моральные или религиозные заслуги, ни следование ритуальным предписаниям или по­ читание личного персонифицированного бога. Бес­ сильны здесь и интеллектуальные усилия человека: ведь таким путем он может только увеличить сумму знаний с помощью надежных и достоверных источ­ников познания. Научить постижению атмана, а тем самым и брахмана, тоже нельзя: слова здесь бес­сильны и мертвы, ими нельзя уловить природу этой невыразимой высшей реальности. Итак, любое со­держание знания случайно, замещаемо и лишь вре­менно может накладываться на ни с чем несоизме­римую внутреннюю сущность.Это непростое положение со знанием отчасти проясняет метафора безвидного света, который не­ зримо пронизывает все бесконечное пространст­во, — одно из излюбленных Шанкарой сравнений в его рассуждениях о брахмане: его, этот свет, можно увидеть лишь в том случае, когда сброшены все оковы или пелены. В религиозных учениях Индии вообще ярко присутствует мистика света, и главная ее идея состоит в представлении о творящей силе света. В Чхандогья-упанишаде говорится: Свет, который сияет над этим небом, над всем, над каждым в непревзойденных, высших мирах, поистине, он и есть тот свет, который находится в этом человеке.Свет как «рабочая» метафора высшего знания и мудрости действительно мог многое прояснить. В «Во­ просах царя Милинды», переведенных А. В. Парибком, царь Милинда спрашивает мудреца Нагасену: «Каково свойство мудрости?» И тот отвечает: «Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потем­ки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: все это бренно, тяжко, без самости». И когда Милинда просит привести пример, мудрец говорит: «Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Вне­сенный светильник рассеет потемки, породит свет, прольет сияние, осветит очертания предметов… так и мудрость…»Эту тайную, ускользающую светоносную реаль­ность невозможно описать, показать, назвать, но мож­но указать направление движения —конечно, без га­рантии, что путь будет пройден. Как путь и путевод­ная нить даны человеку, согласно утверждениям адвайтистов, свидетельства священных текстов.Обратимся еще раз к буддийскому термину праджняпарамита, которым обычно обозначается запредельная мудрость. Она связывается со сверх­ человеческим знанием, которое невозможно полу­чить обычным путем. Праджня как предзнание, как мудрость и интуиция является главной идеей буд­дийского тантризма, и только она действенно может освободить от иллюзии, от тех сил, которые обре­кают человека пребывать в сансаре — круговороте рождений и смертей, как заключенного в тюрьме. Эти силы, по тантрийскому учению, не нужно пы­таться разрушить или уничтожить, а следует пре­вратить их в огонь знания, так, чтобы они стали силами не закабаляющими, а освобождающими и в конечном итоге привели бы к освобождению. Праджня как запредельное высшее знание, про­является в осознании пустоты, шуньи, о которой шла речь в предыдущей главе. По буддийским пред­ставлениям, знающий становится единым со своим знанием, что показано в буддийской символике как единение женщины и мужчины в любовных объяти­ях. Это экстатическое любовное единение и передает наглядно процесс просветления: знание-праджня — всеохватывающий женский принцип, который объ­единяется с мужским принципом любви и сострадания, понимаемого как упайя — средство для дости­жения праджни. Совершенное, просветленное состо­яние Будды, таким образом, — это союз глубокого истинного знания и сострадательной высшей любви, гармония интеллекта и чувств.В одном из буддийских текстов, в «Аштасахасрике», праджня определяется как «несвязанное зна­ние», как знание, «не имеющее признаков и полнос­тью независимое», не систематизированное и вооб­ще не поддающееся систематизации, в отличие от Абхидхармы. Эстонский буддолог Л. Мялль считает, что авторы «Аштасахасрики», по всей вероятности, считали определение праджняпарамиты и ненуж­ным, и невозможным. И поскольку все попытки оп­ределить праджняпарамиту как некое содержатель­ное знание оказались неудачными, то остается лишь предположить, что оно есть указание, знак или оп­ределенного состояния, или определенной ситуации. Так и поступил А. М. Пятигорской в статье «„Зна­ние” как „Знак личности” в духовной культуре древ­ ней Индии». На уровне феноменального бытия праджняпарамита превращается в почти бесконечную цепь после­довательных приближений к состоянию нирваны или даже в цепь интерпретаций этого состояния. На пси­хологическом уровне, по мнению Л. Мялля, прадж­няпарамиту можно воспринимать, во-первых, как текст, порожденный по особым правилам, будь то внутренняя речь, устная или фиксированный пись­менный текст, «работающий» с сознанием человека. Во-вторых, праджняпарамита — это термин для обо­ значения высшего состояния сознания, способного не только полностью воспринимать текст «Праджняпа­ рамиты», но и порождать новые тексты такого типа любой протяженности, начиная от одной буквы или даже паузы и заканчивая объемистыми сутрами.

В «Во­ просах царя Милинды», переведенных А. В. Парибком, царь Милинда спрашивает мудреца Нагасену: «Каково свойство мудрости?» И тот отвечает: «Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потем­ки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: все это бренно, тяжко, без самости». И когда Милинда просит привести пример, мудрец говорит: «Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Вне­сенный светильник рассеет потемки, породит свет, прольет сияние, осветит очертания предметов… так и мудрость…». Эту тайную, ускользающую светоносную реаль­ность невозможно описать, показать, назвать, но мож­но указать направление движения —конечно, без га­рантии, что путь будет пройден. Как путь и путевод­ная нить даны человеку, согласно утверждениям адвайтистов, свидетельства священных текстов.

             Понимание знания как знака человека объясня­ет многое. В частности, оно высвечивает его бытий­ную перспективу. В ее истоках нет привычного нам мифа о грехопадении, но есть представление о еди­носущности человека божеству, как бы оно ни назы­валось, а также о присутствии в каждом челове­ –ке светлого внутреннего духовного начала. Никакой бытийной отделенности от мира у человека быть не может, и это обусловливает его влитость, встро­енность в космос (отсюда, кстати, частое в индий­ских, китайских, японских, тибетских, монгольских и других восточных текстах отсутствие четкой де­ маркации между макро- и микрокосмическими про­цессами). Сказанное отчасти поясняет, почему деградация человека в духовных восточных традициях мыслит­ся, скажем, не через злоупотребление свободной во­лей, что было бы нам понятно и привычно, и не по другим сходным причинам, а прежде всего и главным образом через его неведение, то есть через забвение им своей единосущности божественному началу. Оно же, в свою очередь, изначально обусловлено самим космогоническим процессом, отчуждением от абсо­люта. Отсюда становится понятным, почему главная задача человека —не спасение (тем более с чьей-ли­ бо помощью), а освобождение от сансарных уз для восстановления упомянутой единосущности, для ос­вобождения плененного светлого начала, и возмож­но это освобождение только за счет своих собствен­ных усилий. А решается эта задача наилучшим об­ разом путем достижения или обретения настоящего сокровенного знания. Люди предрасположены к не­му неодинаково из-за своих природных различий, но в любом случае достичь эти знания можно, перепла­вив сознание в особой мистерии знания, и каждая духовная традиция предлагает для этого свои де­тально разработанные пути.Итак, знание в традициях Востока выделяется как фактор высшей духовной ценности; оно же ока­зывается мерилом для установления ценности всех других вещей и их места в иерархии. Как подметил А. М. Пятигорский, для современного образованно­го европейца знание всегда есть нечто внешнее по отношению к нему, то, что нужно искать, обнару­живать, достигать, т. е. получать каким-то образом извне, — либо снизу, как чернокнижники, либо сверху, от Бога, как дар. Человек поэтому воспри­нимает себя как оболочку для такого знания, как вместилище; он может и не выдержать его бремени, сойти с ума и т. п. В индийской же традиции, как, впрочем, и в других восточных, знание получают изнутри; оно хранится в самом человеке.В европейской культуре знание содержательно, и потому человек по отношению к нему выступает как форма по отношению к содержанию; отсюда при­вычные для нас противопоставления знания и дейст­вия, знания и жизни и т. п.

               В восточных же традици­ях отношение скорее противоположно. Европейская культура ценит объективное знание, в восточных тра­дициях знание направлено на субъект. Ну а то зна­ние, которое мы называем объективным (китайцы называют его «доступным накоплением»), стоит на низшей ступени; его можно определить в словах. Высшую же мудрость словами передать нельзя.Этот ряд противопоставлений можно продол­жить, намеренно расставляя акценты, но нам важ­нее отметить другое: в восточных традициях безог­лядно не превозносилось ни рациональное знание, ни всемогущество логики, ни слепая вера в объек­тивность, и уж, конечно, не было там стремления редуцировать все явления к элементарным механи­ческим процессам. Зато было предельное внимание к внутреннему опыту человека, а значит, не могло возникнуть отказа от психологизма в получении и истолковании знания, поскольку знание рассматри­валось прежде всего как результат собственного не­ посредственного переживания.Речь идет о том, что есть некая реальность, ко­торая может открыться человеку только через него самого (в Европе близкие позиции занимали экзис­тенциализм и христианский гностицизм). Разумеет­ся, реальность эта трудно или даже вообще не вер­бализуема. Таким образом, магистральная линия в понимании знания на Востоке — знание как пере­живание опыта, ведущего к расширению сознания. Знание, полученное как внутреннее переживание, трудно передать другим: оно не коммуникабельно. Может быть, потому оно и оказалось в нашей куль­туре оттесненным на задний план, уступив место коммуникативному позитивному знанию, которое не предполагает общности переживания, а требует ско­рее компьютероподобной деятельности, и именно на нее мы затрачиваем огромную часть нашей энергии.